Islamisasi Tatar Sunda: Perspektif Sejarah dan Kebudayaan
Oleh: Tiar Anwar Bachtiar, Ketua Umum PP Pemuda Persis / Doktor Sejarah FIB UI


Tatar Sunda adalah wilayah tempat bermukimnya suku Sunda. Tatar Sunda umumnya disamakan dengan daerah Jawa Barat. Sebelum daerah Jawa bagian barat terpecah menjadi provinsi Banten, Jakarta, dan Jawa Barat seluruh wilayah ini dianggap sebagai bagian dari etnik Sunda. Oleh sebab itu, ketika membicarakan sejarah Sunda, selalu saja Cirebon, Banten, dan Jakarta menjadi wilayah yang dianggap menjadi bagian dari Sunda. Akan tetapi, kini Jakarta diklaim sebagai tempat bermukim etnik khusus bernama “Betawi”, dan orang-orang Banten menganggap mereka bukan Sunda, melainkan “Banten”. Sebentar lagi, Cirebon ingin berpisah dari Jawa Barat karena mereka merasa bukan “Sunda”. Mereka adalah etnik tersendiri.

Sesungguhnya, kalau yang dilihat adalah perbedaan-perbedaan, tentu akan semakin banyak wilayah yang ingin membentuk provinsi sendiri karena alasan etnisitas seperti kasus Banten dan Cirebon. Akan tetapi, itu tidak berarti bahwa sungguh-sungguh Banten, Cirebon, dan Betawi benar-benar bukan bagian dari “Tatar Sunda”, karena pada kenyataannya, pada wilayah-wilayah itulah populasi masyarakat Sunda tersebar.  Oleh sebab itu, bila berbicara “Tatar Sunda” dalam sejarah, tentu wilayah-wilayah itu tetap merupakan bagian di dalamnya.

Sama seperti etnis Jawa yang umumnya berdiam di wilayah Jawa bagian tengah dan timur, etnis Sunda pun mengalami proses sejarah yang panjang yang umumnya tidak terlampau berbeda dengan yang dialami oleh etnis Jawa. Salah satu fase sejarah yang paling penting adalah proses Islamisasi. Proses ini, sampai saat ini merupakan proses yang memberikan kesan paling penting dam mendalam bagi masyarakat Sunda. Paling tidak, secara nominal, mayoritas suku Sunda menganut Islam. Islam bahkan hampir menjadi bagian dari identitas kesundaan. Dengan kata lain, kalau tidak Islam, agak aneh bahwa dia adalah orang Sunda, sekalipun pada kenyataannya ada saja orang Sunda yang tidak Islam.

Membicarakan Sunda dengan Islam tentu menjadi semakin menarik apabila pendekatan yang dipakai adalah kebudayaan. Islam sebagai agama yang berwatak membentuk peradaban, tantu yang akan paling terlihat dampaknya dari keberadaan Islam adalah basis dari peradaban itu sendiri, yaitu kebudayaan. Sejarah proses Islamisasi menjadi semakin dapat dimengerti dengan baik apabila yang dipertimbangkan adalah faktor kebudayaan ini. Tulisan berikut ini akan secara singkat memotret Islamisasi Masyarakat Sunda dari sudut pandang sejarah dan kebudayaan.

A. ISLAMISASI TATAR SUNDA DALAM SEJARAH

Sudah menjadi kebiasaan dalam historiografi kolonial bahwa Islamisasi akan dibenturkan dengan pertahanan adat masyarakat lokal. Umpamanya ketika sejarawan-sejarawan kolonial menceritakan proses Islamisasi di wilayah kebudayaan Jawa. Islamisasi yang sesungguhnya adalah proses kebudayaan kemudian digambarkan dengan pristiwa-peristiwa politik. Jadilah kemudian perang antara Demak dengan Majapahit (1526 M) sebagai diartikan perang antara Islam dengan Hindu; atau Islam dengan kebudayaan Jawa. Dalam hal ini, Demak disimbolkan sebagai wakil tradisi Islam sementara Majapahit disimbolkan sebagai wakil kebudayaan Jawa.

Bila melihat hubungan antara Islam dengan kebudayaan setempat seperti demikian, maka akan dapat disimpulkan bahwa Islam datang untuk menghancurkan “kebudayaan” masyarakat setempat. Padahal, sejatinya proses Islamisasi di Indonesia, apalagi menyangkut kebudayaan, pada umumnya merupakan proses yang damai, normal, dan wajar tanpa kekerasan. Orang dengan sukarela menjadi Islam atau tidak. Sementara persoalan politik sesungguhnya lebih banyak berkaitan dengan kepentingan kekuasaan, daripada dengan kepentingan mempertahankan kebudayaan.

Hal yang sama juga akan ditemukan saat menceritakan hubungan antara Sunda dengan Islam. Hubungan ini, dalam sejarah selalu dikaitkan dengan ingatan perang antara Maulana Hasanudin dari Banten dengan kerajaan Sunda di bawah pimpinan Ratu Samiam tahun 1579 yang berakhir dengan hancurnya kerajaan Sunda. Perang ini seolah memberikan pertanda bahwa Islam dengan Sunda adalah seteru, sesuatu yang tidak dapat dipersatukan. Padahal, dalam ingatan budaya masyarakat Sunda, perang tersebut sudah tidak pernah lagi menjadi bagian yang penting untuk dijadikan identitas. Artinya, bagi mereka kejadian itu tidak dianggap sebagai sesuatu yang penting dalam proses Islamisasi yang mereka alami. Bahkan dalam alam pikiran masyarakat Sunda—sebagaimana nanati akan dijelaskan—sejarah Islamisasi yang mereka alami tidak pernah dikaitkan dengan permusuhan terhadap kelompok manapun.

Dalam catatan sejarah, Islam datang ke Tatar Sunda seiring dengan datangnya Islam ke Tanah Jawa pada umumnya. Sama seperti di wilayah Jawa yang lain, puncak keberhasilan dakwah Islam adalah pada masa Wali Songo. Di Tatar Sunda, anggota Wali Songo yang menjadi penyebar Islam tersohor, bahkan sampai berhasil mendirikan kerajaan Islam di Cirebon dan Banten adalah Syarif Hidayatullah atau Sunan Gunung Jati. Namun demikian, Sunan Gunung Jati bukan orang pertama yang membawa Islam.

Dalam sumber-sumber lokal-tradisional dipercayai bahwa orang yang pertama kali memeluk dan menyebarkan Islam di Tatar Sunda adalah Bratalegawa. Bratalegawa adalah putra kedua Prabu Guru Pangandiparamarta Jayadewabrata atau Sang Bunisora, penguasa Kerajaan Galuh. Ia memilih hidupnya sebagai saudagar besar. Karena posisinya itu, ia tebiasa berlayar ke Sumatera, Cina, India, Srilangka, Iran, sampai ke negeri Arab. Ia menikah dengan seorang Muslimah dari Gujarat bernama Farhana binti Muhammad. Melalui pernikahan ini, Bratalegawa memeluk Islam, kemudian menunaikan ibadah haji dan mendapat julukan Haji Baharudin. Sebagai orang yang pertama kali menunaikan ibadah haji di kerajaannya, ia dikenal dengan sebutan Haji Purwa. Ia kemudian menetap di Ciberon Girang yang saat itu berada di bawah kekuasaan Galuh.

Bila cerita ini menjadi patokan, dapat disimpulkan bahwa Islam pertama kali dibawa ke Tatar Sunda oleh pedagang dan pada tahap awal belum banyak pendukungnya karena masih terlampau kuatnya pengaruh Hindu. Sementara kala waktunya, bila dikaitkan dengan penguasa Kerajaan Galuh Sang Bunisora yang berkuasa selama 14 tahun dari tahun 1357 hingga 1371 M, maka dapat kita ketahui bahwa peristiwa Bratalegawa atau Haji Purwa di atas terjadi sekitar abad ke-14.

Ada pula naskah tradisional lain yang menyebutkan cerita tentang Syekh Nurjati dari Persia. Ia adalah ulama yang datang pada sekitar abad ke-14 bersama 12 orang muridnya untuk menyebarkan Islam di daerah jawa Barat. Atas izin penguasa pelabuhan tempat ia mendarat, ia diperbolehkan menetap di Muarajati (dekat Cirebon) dan mendirikan pesantren di sana. Kisah ini terdapat dalam naskah Carita Purwaka Caruban Nagari.

Dalam Babad Cirebon, kisah perintis penyebaran Islam hampir mirip dengan cerita Bratalegawa. Hanya saja, tokohnya kali ini adalah Pangeran Walang Sungsang yang dikenal juga dengan nama Ki Samadullah, Ki Cakrabumi, atau Syekh Abdul Iman. Ia adalah anak penguasa Pajajaran Prabu Siliwangi dari istrinya Nyai Subang Larang. Hanya saja, ceritanya kemudian bercampur dengan mitos bertemunya Walangsungsang dengan nabi Muhammad Saw., padahal secara historis terjadi perbedaan zaman yang cukup jauh. Di daerang Priangan tokoh anak Prabu Siliwangi yang dipercaya menyebarkan Islam di Tanah Sunda adalah Kean Santang, dengan cerita yang hampir sama.

Ada lagi kisah tentang ulama yang datang dari Campa (sekitar Vietnam) bernama Syekh Quro. Ia singgah di Karawang bersama-sama dengan kapal Laksamana Cheng Ho. Sementara Cheng Ho melanjutkan misinya, Syekh Quro memilih tinggal di Karawang dan menikah dengan Ratna Sondari putra penguasa Karawang. Ia diizinkan untuk mendirikan pesantren hingga ia dapat menyebarluaskan ajaran Islam secara lebih leluasa.

Sumber-sumber tradisional ini, sekalipun dalam perspektif sejarawan Barat dianggap sebagai sumber yang tidak otoritatif, namun untuk tidak dipercayai secara keseluruhan pun bukan perkara yang tepat. Oleh sebab itu, sebagai informasi permulaan apa yang ditulis dalam sumber-sumber tradisional di atas patut dipertimbangkan.

Bila sumber-sumber ini kita pegang, dapat disimpulkan bahwa Islam telah datang ke Tatar Sunda sejak abad ke-12 atau ke-13. Akan tetapi, sebagaimana umumnya pengembangan agama secara damai, tersebarnya Islam untuk sampai menjadi anutan mayoritas membutuhkan waktu yang tidak sedikit. Oleh sebab itu, bila pada abad ke-16, Kerajaan Sunda runtuh, bukan berarti bahwa Islam yang menghancurkannya. Kehancuran Kerajaan Sunda adalah karena kekuatannya secara politik semakin merosot sehingga mudah untuk dihancurkan. Hanya saja, saat itu yang berhadap-hadapan dengan Kerajaan Sunda adalah Kerajaan Banten sehingga banyak yang secara simplisistik menyebutkan bahwa hancurnya simbol “kasundaan” adalah ketika Islam datang. Artinya, peristiwa politik antara Banten dengan Pajajaran harus dilihat dalam konteks perebutan supremasi politik yang tidak selalu harus berkaitan dengan masalah keyakinan, terutama dalam konteks Islamisasi di Tatar Sunda.

Islamisasi di Tatar Sunda sendiri berlangsung secara laten jauh sebelum terjadi berbagai konflik politik antara Kerajaan Islam Cirebon dan Banten dengan Kerajaan Pajajaran. Menurut Hasan Mu’arif Ambary, Islamisasi di Nusantara, termasuk di Tatar Sunda melalui tahap-tahap yang hampir seragam, yaitu: pertama, adanya kontak antara masyarakat Nusantara dengan para pedagang, pelaut, atau musafir dari berbagai belahan dunia seperti China, Arab, India, Asia Tenggara, Persia, dan sebagainya. Periode ini, berlangsung antara abad ke-7 hingga abad ke-11. Kontak pergadangan ini menjadi argumentasi awal atas kemungkinan bertemunya masyarakat Nusantara dengan para pedagang Muslim dari negara-negara Islam.

Kedua, adanya kontak perdagangan internasional di atas, telah membuka kesempatan kepada penduduk Nusantara untuk mengadakan kontak secara khusus dengan para pedagang Muslim. Kontak inilah yang mula-mula memperkenalkan memperkenalkan Islam ke wilayah Nusantara. Sebagian penduduk Nusantara sudah mulai ada yang tertarik untuk mempelajarinya, tidak terkecuali di Tatar Sunda yang sebagian wilayah meliputi juga wilayah pesisir seperti Banten (temasuk Jakarta) dan Cirebon yang pada umumnya menjadi tujuan utama para pedagang internasional. Oleh sebab itu, tidak mengherankan apabila pusat persebaran Islam yang pertama muncul di daerah pesisir Cirebon. Akan tetapi, tidak ada informasi sejarah tentang kontak awal Islam di wilayah Tatar Sunda ini sebelum abad ke-14. Hanya saja, kalau mengikuti logika sejarah tentang Bratalegawa yang anak penguasa dan saudagar, dugaan bahwa jauh sebelum abad ke-14 komunitas Muslim dari berbagai belahan dunia sudah memiliki kontak dengan masyarakat di Tatar Sunda bisa jadi benar. Tentu saja ini perlu pembuktian lebih lanjut melalui penelusuran bukti-bukti sejarah baru dari wilayah Tatar Sunda yang sampai saat ini masih terbatas.

Ketiga, tumbuhnya komunitas Islam di Nusantara, baik di wilayah pesisir maupun pedalaman. Fase ini berlangsung antara abad ke-11 hingga abad ke-13 Masehi. Di beberapa wilayah pesisir Sumatera, pada fase ini bahkan sudah muncul beberapa kerajaan Islam awal. Sementara di Tatar Sunda sendiri, seperti sudah dijelaskan di atas, kemungkinan besar sudah muncul komunitas Muslim di wilayah pesisir utara Jawa Barat (Cirebon, Karawang, dan sekitarnya). Bila nama-nama seperti Syekh Quro dan lainnya sudah muncul, berarti sudah tumbuh komunitas Muslim di sana. Bahkan bila merujuk kepada mitos tentang Kean Santang, anak Prabu Siliwangi, yang masuk Islam, komunitas Muslim di Tatar Sunda besar kemungkinan sudah masuk pula ke pusat-pusat kekuasaan Kerajaan Sunda Pajajaran.

Keempat, pelembagaan Islam yang ditandai tumbuhnya pusat-pusat kekuatan politik dan kesultanan Islam di Nusantara yang terjadi pada antara abad ke-13 hingga abad ke-16 Masehi. Di Tatar Sunda pada periode ini sudah muncul Islam yang paling penting, yaitu Cirebon dan Banten. Ini menandai puncak penyebaran Islam di kawasan ini. Saat kerajaan Cirebon muncul, kerajaan Sunda sampai pada masa kehancurannya karena berbagai faktor eksternal dan internal. Pada masa ini, kerajaan-kerajaan Islam pun sudah berhadapan dengan kekuatan kolonialisme Eropa.

Kelima, surutnya kharisma dan kekuasaan kerajaan-kerajaan Islam berganti dengan munculnya dominasi ekonomi, politik, dan militer Eropa. Pada masa ini mulai ada usaha de-Islamisasi yang dilakukan oleh Belanda melalui berbagai gerakan, baik sosial, politik, maupun kebudayaan. Gerakan de-Islamisasi politik dilakukan dengan cara tidak memberlakukan kembali sistem perundangan berdasarkan syari’at Islam yang digunakan oleh kerajaan-kerajaan Islam, termasuk di Banten dan Cirebon. Secara sosial, usaha-usaha Kristenisasi sampai pada taraf tertentu dilakukan sangat agresif di wilayah-wilayah mayoritas Islam. Melalui kebudayaan, timbul usaha-usaha untuk memisahkan Islam dari kebudayaan lokal. Kebudayaan yang hidup di tengah masyarakat Sunda, dengan dalih “melestarikan” budaya, sebisanya dibentur-benturkan dengan ke-Islam-an yang dianut mayoritas msyarakat Sunda. Sekalipun kelihatannya untuk kasus Sunda masih relatif sulit untuk sampai ke sana sebagaimana akan dijelaskan pada sub bab berikut ini.

2. ISLAMISASI SUNDA PERSPEKTIF KEBUDAYAAN

Bila dalam konteks sejarah, jejak Islamisasi Sunda secara tertulis agak sulit didapatkan karena data-data sejarah yang terbatas, justru saat ini artefak-artefak kebudayaan Sunda amat melimpah. Artefak kebudayaan itu dapat disaksikan dari artefak-artefak berupa bangunan fisik, perilaku dan adat-istiadat urang Sunda, dan warisan sastra yang cukup melimpah. Artefak tersebut sebagian besar tentu berakar dari zaman yang dekat. Sebagian kecil berusia sampai ratusan tahun ke belakang.

Artefak dan perilaku budaya merupakan salah satu tanda (sign) tentang adanya suatu pemikiran tertentu yang sangat mungkin dipengaruhi oleh kepercayaan tertentu pula. Islamisasi yang merupakan proses mental dan pemikiran, tentu akan amat berkait dengan artefak dan perilaku budaya ini. Oleh sebab itu, analisis terhadap kebudayaan Sunda akan dapat lebih mendekatkan kita kepada intensitas Islamisasi di Tatar Pasundan. Analisis ini juga akan sangat membantu kelemahan yang ditinggalkan analisis kesejarahan yang sampai saat ini masih terus harus berjuang mengumpulkan sumber-sumber yang banyak.

1. Mitos Islamisasi Urang Sunda

Analisis pertama akan kita lihat bagaimana sikap orang Sunda terhadap ajaran Islam yang dianutnya. Suatu sikap masyarakat terhadap sesuatu terkadang dapat ditunjukkan oleh mitos apa yang hidup dan dipercayai masyarakat. Mitos bukan hanya sekadar dongeng dan khayalan, melainkan kisah (sekalipun khayalan) yang menjadi kepercayaan suatu masyarakat. Mitos memang tidak memiliki fakta yang jelas dan bisa dibuktikan sehingga mitos selalu menjadi antonim dari “ilmu pengetahuan” (sciences) dan “kenyataan” (reality).  Sekalipun sama-sama merupakan cerita tidak berdasar, mitos dibedakan dari legenda dan karangan fiksi. Legenda dan ceriata fiksi lain sudah disadari sejak semua sebagai cerita yang tidak berdasar. Sedangkan mitos, secara tidak sadar dipercayai sebagai suatu realitas yang nyata bagi orang yang mempercayainya sehingga berpengaruh pada perilakunya.

Walaupun apa yang diceritakan dalam mitos tidak memiliki kebenaran (have no truth) secara ceritanya, tapi justru adalah sebuah kenyataan bahwa mitos “dipercayai oleh masyarakat yang mempercayainya”. Oleh sebab itu, objektivikasi mitos bukan pada “kisah”-nya, melainkan pada “sikap mental” masyarakat atau orang yang mempercayainya. Mitos yang berkembang pada suatu masyarakat dapat digunakan sebagai alat analisis untuk melihat bagaimana sikap mental masyarakat terhadap sesuatu yang menjadi fokus dari kisah mitos itu. Salah satunya, untuk memahami bagaimana urang Sunda memaknai Islam yang dianutnya dapat kita pahami dengan baik salah satu mitos paling populer mengenai Islamisasi tatar Sunda.

Mengenai Islamisasi Tatar Sunda, mitos yang paling populer adalah mengenai Kean Santang. Secara singkat, mitos tentang Kean Santang adalah sebagai berikut.

Kean Santang bernama asli Gagak Lumayung. Ia merupakan anak dari Prabu Siliwangi, Raja Pajajaran, yang juga panglima besar Pajajaran yang tidak pernah dikalahkan oleh siapa pun di seluruh Jawa. Ia tidak pernah terluka meskipun telah mengarungi banyak pertempuran. Inilah sebabnya, dalam wawacan disebutkan, ia belum pernah melihat darahnya sendiri. Untuk itu, ia berpamitan kepada ayahandanya, Prabu Siliwangi, untuk bertapa mencari petunjuk bagaimana ia dapat melihat darahnya sendiri. Kean Santang pernah mendengar adanya orang yang amat sakti di Mekah, bernama Baginda Ali. Tetapi ia tidak mengetahui di mana Mekah itu.

Dalam pertapaannya ia mendapatkan petunjuk untuk mengganti namanya menjadi Garantang Setra. Dengan ilmu tapak kancang atau berjalan di atas air, Kean Santang menuju arah barat. Sampailah ia di Mekah. Ia bertemu dengan Baginda Ali yang menyamar menjadi orang tua. Baginda Ali kemudian memberikan ujian pertama kepada Kean Santang, yaitu mengambil sisirnya yang tertinggal. Kean Santang berhasil menemukan sisir itu, namun ketika mau diambil, sisir itu masuk ke dalam tanah. Kean Santang tak berhasil memegangnya. Bginda Ali menasihati agar Kean Santang mengucapkan Basmalah. Sisir dapat diambil.

Kean Santang diajak Baginda Ali untuk ikut mendirikan tiang masjid di Mekah. Di sinilah ia bertemu dengan Nabi. Kean Santang masuk Islam dan diberi nama Sunan Rahmat. Ia ingin tetap berada di Mekah, tetapi Rasulullah mengangkatnya sebagai Wali untuk mengislamkan pulau Jawa.Nabi menyuruh Kean Santang mengucapkan Kalimah kalih (syahâdatain) sambil memejamkan mata, maka tiba-tiba ia sudah sampai di tanah Jawa, bahkan di Pakuan.

Kean Santang alias Sunan Rahmat alias Sunan Bidayah menghadap ayahandanya Prabu Siliwangi dan memintanya untuk masuk Islam. Tetapi raja Pajajaran ini menolak. Juga ketika Kean Santang menunjukkan dirinya sebagai wawakil Nabi untuk mengislamkan Pajajaran di atas materai batu datar dengan huruf Jawa. Namun demikian, Prabu Siliwangi tidak menghalangi atau melarang anaknya untuk menyebarkan Islam. Untuk menghindari konflik kepentingan dengan anaknya, akhirnya Prabu Siliwangi memilih untuk melenyapkan diri (ngahiyang), keratin Pakuan Pajajaran ia ubah menjadi hutan rimba. Sementara Para raja yang lain, para menteri, dan para bupati berubah menjadi harimau dan menghuni hutan Sancang.

Kean Santang berkeliling Tatar Sunda mengislamkan masyarakat dari satu kampung ke kampung lain. Pada mulanya di Tegal Leles Cipancar, kean santang mengkhitan seorang penduduk ketika masuk Islam, namun karena belum tahu bagaimana mengkhitan, penduduk kampong tersebut meninggal dunia akibat dipiting seluruh kemaluannya. Kean Santang kemudian menghadap kembali Nabi dan diajari bagaimana mengkhitan orang.

Setelah mengislamkan seluruh Tatar Sunda, Kean Santang menghadap lagi Nabi dan memohon untuk menetap di Mekah. Namun, Nabi tidak mengizinkannya dan tetap memberinya tugas sebagai wali di Pulau Jawa.

Cerita (wawacan) seperti di atas tersebar hampir di seluruh wilayah di Tatar Sunda dengan cerita yang kadang-kadang tidak selalu sama. Kalau nama Kean Santang dikenal di daerah Priangan, di Cirebon dan sekitarnya tokoh Kean Santang ini dikenal dalam Babad Cirebon sebagai Pangeran Walangsungsang. Selain namanya yang berbeda, hampir semua ceritanya, terutama mengenai pertemuan dengan Nabi, tidak terlalu berbeda. Sekalipun berbeda nama penyebar Islam, namun dalam semua cerita bahwa tokoh itu adalah anak Prabu Siliwangi.

Menarik bahwa proses Islamisasi dalam mitos yang hidup di kalangan masyarakat Sunda semuanya dikaitkan dengan Prabu Siliwangi. Prabu Siliwangi adalah tokoh yang juga hanya hidup dalam mitos masyarakat Sunda. Ia dianggap sebagai raja Sunda yang paling adil, bijaksana, dan sekaligus menjadi raja Sunda terakhir sebelum datangnya Islam. Karena keadilannya itu, Prabu Siliwangi menjadi legenda masyarakat Sunda. Namun siapakah Raja Sunda yang disebut-sebut sebagai Siliwangi itu? Tidak ada kata sepakat di kalangan para peneliti. Ada banyak versi mengenai sosok Prabu Siliwangi ini.

Mengenai siapa Prabu Siliwangi ini Edi S. Ekadjati menyimpulkan bahwa dimungkinkan yang dimaksud adalah Raja Niskala Wastukancana (1371-1475) yang berkedudukan di keraton Surawisesa di ibu kota Kawali (Galuh) atau Raja Sri Baduga Maharaja (1482-1521) yang berkedudukan di keraton Sri Bima Punta Narayana Madura Suradipati di ibukota Pakuan (Pajajaran); atau bisa juga yang dimaksud adalah keduanya. Keduanya merupakan raja-raja Sunda yang berhasil membawa kerajaan Sunda ke puncak kejayaannya hingga dikenang oleh masyarakat Sunda. Walaupun secara historis tidak ditemukan raja Sunda benama, bergelar, atau berjuluk Siliwangi, masyarakat Sunda pada umumnya percaa bahwa tokoh ini sungguh-sungguh merupakan tokoh historis kebanggaan masyarakat Sunda.  Bagi sebagian kalangan, tokoh Siliwangi ini bukanlah kedua orang di atas, melainkan tokoh yang benar-benar ada sebagai “Siliwangi” sekalipun tidak bisa dibuktikan secara historis keberadaannya.

Begitu melegendanya Prabu Siliwangi, sampai-sampai proses Islamisasi Tatar Sunda, dalam kepercayaan masyarakat Sunda pun harus dikaitkan dengan tokoh ini. Dengan mengaitkannya pada Prabu Siliwangi, masyarakat Sunda ingin menunjukkan bahwa keberadaan Islam pun sama pentingnya dengan keberadaan Prabu Siliwangi. Bahkan dalam kisah lain ada yang mempercayai bahwa Prabu Siliwangi inilah yang pertama masuk Islam dan menyebarkannya kepada masyarakat Sunda, bukan anaknya Kean Santang atau Walangsungsang.

Bagaimanapun dan siapapun Prabu Siliwangi adanya, cerita mengenai Islamisasi tanah Sunda yang dikaitkan dengannya seperti terkandung dalam cerita di atas menunjukkan kepada kita beberapa hal. Pertama, secara kebudayaan urang Sunda merasa bahwa menjadi Islam adalah suatu keharusan disebabkan ini merupakan “amanat” sang Prabu Siliwangi yang mereka hormati melalui anaknya Kean Santang. Ngahiyang-nya Prabu Siliwangi menandakan bahwa kepercayaan sebelum datangnya Islam sudah benar-benar hilang dibawa bersama hilangnya Prabu Siliwangi yang tidak meninggalkan jejak dan bekas apapun kecuali alam yang kembali pada asalnya (hutan belantara) sebagai pertanda bahwa ajaran yang dibawa Prabu Siliwangi pun sudah kembali ke asalnya, tanpa meninggalkan bekas apapun.

Kedua, kisah Islamisasi dalam mitos urang Sunda di atas pun ingin menunjukkan bahwa Islam datang ke wilayah ini secara damai. Tidak ada perang dan pertumpahan darah. Saat anaknya memutuskan untuk memeluk dan menyebarkan Islam, sang ayah memutuskan untuk tidak terlibat dalam proses sejarah yang akan menyebabkan konflik dengan cara ngahiyang. Proses “ngahiyang” dalam konsep Hindu sebanding dengan moksa. Dengan ngahiyang-nya Prabu Siliwangi yang merupakan puncak tujuan kehidupan dalam keyakinan Hindu, posisi Prabu Siliwangi yang Hindu ditempatkan pada posisinya yang paling terhormat.Ia tetap dihormati, sekalipun memilih untuk tidak masuk Islam. Kalau kisah mengenai ke-Islaman Prabu Siliwangi juga dipercayai oleh masyarakat Sunda, proses Islamisasi menunjukkan prosesnya yang lebih damai lagi. Dalam versi cerita ini, Islam bahkan dianut oleh sosok yang sangat dihormati masyarakat Sunda.

Secara hostoris sesungguhnya sempat tercatat konflik berdarah antara Raja Samiam (Raja Sunda-Pajajaran terakhir) dengan Maulana Yusuf dari Kasultanan Banten tahun 1579 M yang mengakhiri supremasi kerajaan Pajajaran di Tatar Sunda. Akan tetapi, cerita ini hanya ditemukan dalam catatan sejarah Sunda-Banten. Dalam tradisi masyarakat, baik di Banten maupun di Priangan dan Cirebon, kisah ini tidak hidup. Ini menandakan bahwa perang di antara kedua kerajaan itu, bagi masyarakat dipandang hanya sekadar konflik politik biasa yang tidak berhubungan dengan keyakinan mereka. Oleh sebab itu, tradisi yang hidup tetap tentang proses penyebaran Islam yang damai.

Ketiga, melalui mitos ini urang Sunda ingin meyakinkan bahwa Islam yang datang pada mereka adalah Islam yang asli berasal dari pembawanya, yaitu Nabi Muhammad Saw. Selain itu, mitos ini juga semacam pernyataan mentalitas urang Sunda yang siap untuk menerima apa saja yang berasal dari pembawa ajaran Islam, Nabi Muhammad Saw. Sikap mental semacam ini menjadi penting dalam proses dakwah Islam di Tatar Sunda pada masa-masa intensifikasinya yang ditandai dengan berdirinya berbagai lembaga pendalaman Islam seperti mesjid dan pesantren di seluruh wilayah Tatar Sunda. Karena merasa bahwa Islam yang dianut mereka berasal langsung dari Nabi Saw., saat diperkenalkan sedikit demi sedikit ajaran-ajaran Islam lebih lanjut, masyarakat Sunda cenderung lebih mudah menerimanya.

Demikian lebih kurang hal-hal yang bisa ditafsirkan dari mitos Kean Santang yang tersebar di masyarakat Sunda. Mitos tetaplah mitos. Dia bukan merupakan fakta sejarah. Namun, ketika mitos itu dihubungkan dengan realitas historis, mitos ini menunjukkan adanya kesadaran sejarah tertentu—seperti yang dijelaskan di atas—yang melekat dalam diri masyarakat pendukungnya yang dalam hal ini masyarakat Sunda. Secara kebudayaan, fakta ini menunjukkan mengenai bagaimana sikap urang Sunda terhadap Islam yang datang setelah sebelumnya mereka mengenal ajaran animism-dinamisme dan Hindu-Budha. Sikap inilah yang dapat membuka pemahaman kita mengenai mengapa urang Sunda menjadikan sebagian identitasnya adalah Islam hingga muncul istilah “Islam teh Sunda; Sunda teh Islam”(Islam itu Sunda; Sunda itu Islam).

2. Falsafah Hidup Urang Sunda

Bila mitos di atas dapat berguna untuk menjelaskan bagaimana pada tahap awal urang Sunda dapat menerima Islam, maka penjelasan mengenai falsafah hidup jurang Sunda saat ini penting untuk memahami betapa intensifnya hubungan Islam dan Sunda hingga saat ini. Apabila falsafah hidup yang dianut ternyata mendapat pengaruh kuat dari Islam, maka hampir dapat dipastikan bahwa Islam telah meresap menjadi bagian tak terpisahkan dari kebudayaan masyarakat Sunda. Inilah yang akan digali pada bagian ini.

Menggali falsafah hidup tentu saja harus diambil dari keseharian kehidupan masyarakat Sunda. Jejak-jejak budaya yang hidup sehari-hari-lah yang akan memberikan banyak informasi mengenai bagaimana urang Sunda mendefinisikan kehidupannya dan bagaimana mereka harus menjalaninya. Salah satu jejak budaya yang cukup representatif untuk menggambarkan mengenai falsafah hidup yang dianut urang Sunda adalah warisan peribahasa dan pepatah yang hidup di tengah masyarakat. Dalam bahasa Sunda yang demikian disebut paribasa dan babasan.

Di balik peribahasa dan pepatah itu tentu tersimpan suatu pandangan hidup tertentu (worldview). Pandangan hidup inilah yang menjadi kerangka dasar masyarakat yang bersangkutan melihat dan menafsirkan berbagai realitas yang dihadapinya. Di sini pula dengan segera akan ditemukan sejauh mana Islam berpengaruh membentuk pandangan hidup masyarakat Sunda.

Berkait dengan peribahasa, ada dua buku penting yang dapat dijadikan rujukan, yaitu buku Mas Natawisastra berjudul Saratus Paribasa jeung Babasan (cet. I thn. 1914; cet. II 1978) terdiri atas lima jilid. Buku lainnya ditulis Samsoedi Babasan jeung Paribasa Sunda yang terbit tahun 1950-an. Dalam kedua buku tersebut termuat lebih dari 500 peribahasa Sunda. Seluruhnya mewakili apa yang berkembang di tengah masyarakat Sunda.

Menurut Ajip Rosidi, dari lebih 500 peribahasa, yang secara langsung kosakatanya meminjam peristilahan Islam hanya ada sekitar 16 peribahasa. Sisanya tidak meminjam peristilahan khusus Islam. Di antara babasan yang ada kaitan langsung dengan Islam antara lain: Kokoro manggih Mulud, puasa manggih Lebaran (Orang melarat bertemu perayaan Maulid Nabi, yang berpuasa bertemu dengan Lebaran), Jauh ke bedug (Jauh ke suara bedug di mesjid), dan sebagainya. Sementara peribahasa lain umumnya menggunakan peristilahan yang umum dalam masyarakat Sunda dan tidak kaitannya secara langsung dengan Islam contohnya antara lain: cul dog-dog tinggal igel (menari tanpa diiringi lagi musik pengiring), kandel kulit beungeut (tebal kulit muka), dan sebagainya.

Berdasarkan bacaan Rosidi, sekalipun peribahasa dan pepatah yang dibuat tidak secara langsung menyerap istilah yang ada kaitan dengan kebiadayaan Islam seperti tajug (mesjid), mulud (perayaan Maulid Nabi), lebaran, puasa, dan semisalnya bukan berarti makna yang terkandung di dalamnya juga tidak ada kaitan dengan Islam. Justru setelah keseluruhan pepatah dibaca dan beberapa sampel pepatah dicontohkan, Rosidi menyimpulkan:

Dengan demikian walaupun jumlah peribahasa yang tampak Islami tidak banyak, namun kalau diteliti lebih lanjut, kebanyakan peribahasa Sunda ternyata mengandung nilai-nilai yang sesuai dengan ajaran Islam. Dengan demikian, pendapat yang pernah dikemukakan oleh almarhum H. Endang Saifudin Anshari, MA bahwa “Islam teh Sunda, Sunda teh Islam” tidaklah bertentangan dengan hasil pengamatan terhadap peribahasa Sunda.

Dalam kesimpulannya Rosidi setuju dengan pendapat Endang Saefudin Anshary bahwa sesungguhnya antara Islam dengan Sunda tidak dapat dipisahkan. Kebudayaan yang hidup di tengah masyaraqkat Sunda adalah kebudayaan yang telah mendapat sentuhan Islam sangat kuat hingga ajaran-ajaran Islam, sekalipun tidak harus dieksplisitkan ayat dan hadisnya, telah membentuk pandangan hidup masyarakat Sunda. Tentu saja Sunda yang dimaksud adalah kebudayaan Sunda kontemporer yang telah mengalami Islamisasi amat intensif.

Sebagai contoh, ada peribahasa dalam bahasa Sunda mun teu ngarah moal ngarih, mun teu ngakal moal ngakeul, mun teu ngoprek moal nyapek (kalau tidak berusaha takkan mungkin mengangi nasi, kalau tidak menggunakan akal tak nanti menanak nasi, kalau tidak bekerja tidak akan mungkin bisa makan). Perihabasa ini mencerminkan bagaimana orang Sunda mengajarkan bahwa hidup harus dihadapi dengan usaha dan ikhtiar, tidak boleh berpangku tangan. Sekalipun kata-kata yang digunakan tidak menggunakan istilah Islam, namun pepatah ini amat sesuai dengan ajaran Islam yang memerintahkan untuk berusaha dan berikhtiar.

Akan tetapi, dalam kenyataan keseharian kehidupan masyarakat Sunda, ada saja adat yang kelihatannya tidak mencerminkan perilaku yang dipengaruhi Islam. Bisa jadi adat tersebut maih dipengaruhi oleh ajaran-ajaran pra-Islam. Hal demikian adalah wajar mengingat proses Islamisasi adalah proses “menjadi” yang mungkin saja di satu tempat sudah berubah sementara di tempat lain belum. Karya H. Hasan Mustapa, Adat Istiadat Sunda. Dalam buku ini, Mustapa yang tokoh intelektual Muslim Sunda abad ke-19, memberikan penjelasan mengenai berbagai adat kebiasaan yang dikerjakan masyarakat Sunda mulai adat saat melahirkan, mengkhitan, menikahkan, menanam, kematian, dan sebagainya.

Dalam penjelasannya Mustapa menunjukkan apa pengaruh dan falsafah yang ada di balik kebiasaan itu. Ada adat yang memang berkenaan dengan kepercayaan pra-Islam, ada pula yang sudah menunjukkan pengaruh ajaran Islam. Sebagai seorang intelektual Muslim, Mustapa secara proporsional menempatkan adat kebiasaan urang Sunda yang dituliskan dalam kerangka pandangan hidupnya sebagai Muslim. Dari sisi sumber intelektual, sebetulnya karya Mustapa ini juga sudah menunjukkan secara tidak langsung bahwa tokoh-tokoh intelektual Sunda seperti dirinya pada abad ke-19 sudah memiliki pengaruh yang kuat dari Islam. Ini berarti bahwa Islam sudah menjadi salah satu referensi inetelektual yang penting sehingga adat kebiasaan yang berlaku pun ditimbang dalam kerangka Islam.

Mengenai persoalan ada sebagian masyarakat yang lebih memegang adat daripada pengajaran baru, di dalam falsafah masyarakat Sunda sendiri sudah disadari sejak awal. Ini tercermin dari peribahasa kuat adat batan warah (lebih kuat adat daripada pengajaran). Ini menunjukkan bahwa adat bukanlah harga mati. Bisa jadi, dengan datangnya pengajaran baru adat akan berubah. Namun seringkali orang yang sudah telanjur memagang adat tidak dapat dengan mudah meninggalkan kebiasaan-kebiasaannya hanya karena ada pengajaran baru.

3. KESIMPULAN

Memahami Islamisasi di Tatar Sunda hanya melalui pendekatan sejarah yang konvensional segera dihadapkan pada kesulitan mendapatkan data mengenai detail Islamisasi. Data-data historis hanya menyebutkan beberapa tokoh dengan kiprah mereka yang terbatas. Bagaimana tokoh-tokoh tersebut melakukan Islamisasi sulit dilacak. Hanya angka-angka tahun umum yang didapat yang menunjukkan kapan Islamisasi secara intensif di Tatar Sunda berlangsung, yaitu sekitar abad ke-15 dan ke-16 sejak masa Sunan gunung Djati. Itu pun tidak lengkap. Melalui penggalian data-data baru secara terus menerus masih terbuka kesempatan untuk semakin memperjelas proses Islamisasi Tatar Sunda secara historis.

Walaupun tidak jelas secara historis, kenyataan bahwa ke-Islam-an dan ke-Sunda-an hampir tidak dapat dipisahkan menunjukkan bahwa telah terjadi proses Islamisasi yang sangat intensif di wilayah Jawa bagian barat ini. Oleh sebab itu, diperlukan perangkat analisis lain untuk menjelaskan bagaimana hal ini dimungkinkan terjadi. Pendekatan kebudayaan dengan menganalisis teks-teks mitos dan pepatah-peribahasa yang hidup untuk menggali makanya secara kebudayaan dapat membantu kita memahami intensifnya Islamisasi di Tatar Sunda. Mitos-mitos menunjukkan bahwa mentalitas masyarakat Sunda memang sudah sangat siap menerima Islam hingga Islam mudah disebarkan di wilayah ini dan berakar sangat dalam dalam kebudayaan masyarakat. Falsafah yang tercermin dalam berbagai pepatah dan peribahasa urang Sunda menunjukkan betapa dalam pengaruh Islam bagi kehidupan mereka.

Penerimaan yang baik terhadap Islam inilah yang menyebabkan Islam dengan mudah tersebar ke seluruh pelosok Tatar Sunda. Hampir tidak ada wilayah yang tidak tersentuh Islamisasi. Bahkan ke pedalaman Banten pun yang sukunya Baduy Dalam mengaku beragama “Sunda Wiwitan” sebetulnya Islam sudah sampai dan diterima di sana. Hanya saja, Islam yang sampai ke Baduy baru ajaran dasarnya saja, yaitu syahadatain. Hal ini dapat dilihat dari praktik ajaran Sunda Wiwitan yang mereka anut. Mereka mengucapkan syahadatain yang sangat khas Islam. Mereka pun mengakui bahwa sebetulnya mereka sudah menerima Islam, tetapi hanya kabagean Sahadatna wungkul, hanya mendapatkan Sahadatnya saja, sedangkan ketentuan lain seperti shalat, puasa, dan sebagainya tidak mereka ketahui. Ini menandakan sudah ada usaha menyebarkan Islam ke kawasan Baduy, hanya saja prosesnya terhenti entah karena alasan apa. Sangat mungkin, faktor geografis yang tidak mudah dijangkau membuat proses Islamisasi di wilayah ini tidak berlanjut.

Melihat kenyataan tentang Islamisasi yang intensif di wilayah ini, hal lain yang harus menjadi catatan dan didalami lebih lanjut adalah mengenai bagaimana para pendakwah Islam dapat menyebarkan Islam di wilayah ini dengan baik. Tentu ada strategi khusus hingga apa yang mereka bawa, sekalipun ajaran baru, dapat diterima dengan baik, damai, dan tanpa gejolak. Dugaan sementara yang masih harus terus didalami, para pendakwah Islam saat itu berhasil masuk ke dalam urat nadi masyarakat Sunda melalui pendekatan budaya yang intensif, selain melalui perdagangan dan politik seperti yang selama ini dipercayai oleh banyak sarjana mengenai proses Islamisasi di Nusantara. Bukti yang paling sementara ini paling meyakinkan adalah bertebarannya berbagai teks sastra (wawacan) yang berisi ajaran-ajaran Islam. Biasanya teks-teks wawacan itu akan menjadi bahan yang disampaikan kepada khalayak melalui forum-forum kebudayaan yang hidup saat itu.

Saat ini masih ada budaya membaca wawacan yang tersisa seperti tradisi Beluk dan Sawer dalam upacara pernikahan. Saat ini, kedua tradisi itu bukan lagi merupakan praktik budaya yang berpengaruh bagi urang Sunda modern. Akan tetapi, masih tersisanya tradisi melagukan wawacan menandakan bahwa di masa lalu praktik budaya semacam itu cukup penting sebagai media menyampaikan ajaran-ajaran tertentu, salah satunya ajaran Islam. Kreativitas mengemas pesan-pesan dakwah melalui media budaya yang hidup pada zamannya inilah yang diduga menjadi salah satu yang menyebabkan Islam mudah diterima di kalangan masyarakat Sunda. Sekali lagi, ini perlu pengkajian lebih lanjut. Wallâhu a’lam bi al-Shawwâb.

Sumber dan Daftar Pustaka : jejakislam.net

Poskan Komentar

Catatan: Hanya anggota dari blog ini yang dapat mengirim komentar.

 
Top